Sur le vif
On pourra gloser longtemps sur les termes et les qualificatifs employés par les hommes pour parler des femmes ainsi que sur ceux qui sont utilisés, depuis bien longtemps, pour les décrire dans les textes des traditions spirituelles et religieuses. Il en ressort une constante au demeurant quelque peu paradoxale. Au-delà du constat des différences biologiques, de la force physique, des cycles menstruels ou de la réactivité émotionnelle, ce qui sourd est le pouvoir et la vraie force du sexe dit faible.
Dans le rapport à la vie par l’enfantement, à travers l’expérience de la souffrance physique forcément assumée et dépassée (avant que l’on découvre les bienfaits de la péridurale) jusqu’aux injonctions des appels à la pudeur vestimentaire de l’hindouisme, en passant par le bouddhisme, le judaïsme, les épîtres de Paul et l’islam : tous les enseignements relèvent la fragilité et la vulnérabilité de l’homme, ses doutes quant à ses réels pouvoirs et surtout la vraie nature et la faiblesse de ses instincts, de son corps et de ses besoins.
Le discours des hommes sur les femmes de même que les interprétations masculines des sources scripturaires spirituelles ou religieuses (qui ont parfois été appliquées à l’ordre familial et social) en disent long – en miroir – sur l’image que les hommes se font d’eux-mêmes. La terminologie, l’ordre et le système imposés, les rôles attribués sont autant des besoins de protection que les expressions d’une réelle volonté de pouvoir.
Il faut commencer par le commencement. L’intuition des mouvements de libération des femmes et des féministes à travers le monde dès le XIXe, et tout au long du XXe siècle, était tout à fait pertinente : l’autonomie est au cœur de cette question. Pour se protéger de la force, du pouvoir, de la liberté, voire parfois de la domination des femmes, les hommes ont organisé et systématisé sa dépendance ontologique, physique, sociale, financière et même intellectuelle. Les mouvements qui ont lutté contre l’esclavage des femmes aux États-Unis (Female Anti-Slavery Society) ou ceux des suffragettes qui, dès 1865, se sont engagés en Grande-Bretagne, puis aux États-Unis, pour l’égalité civique désiraient faire reconnaître l’autonomie des femmes dans leur être, leur statut autant que par la jouissance de leurs droits. Les trois âges du féminisme en Occident sont ainsi une lente et difficile remontée de la périphérie vers l’être : l’accès aux droits, puis la critique du système de domination pour enfin parvenir au discours et à la reconnaissance de l’être féminin.
Le point commun de l’ensemble de ces approches et de ces théories, que l’on reconnaisse ou non une légitimité au féminisme militant, est celui de l’éducation et, avant tout, du discours. Il est vrai que ce qui d’abord façonne un esprit et construit son rapport au réel est directement lié aux mots, à la terminologie et aux concepts utilisés. Ce qui traverse toutes les traditions, cultures et interprétations religieuses (masculines) des temps anciens est la focalisation sur la fonction des femmes et non sur leur être. Tels sont la vision et le discours de l’homme à l’égard des femmes : « il » organise « naturellement », contrôle et détermine leurs « fonctions ». Il lui est forcément impossible, de par son statut d’homme, d’élaborer un discours sur le « sujet féminin », l’être, la féminité. Cette approche de l’être par le verbe est l’étape première de l’autonomie.
Lorsque Simone de Beauvoir affirme que « la femme est un être à part entière, distinct de l’homme », elle veut établir comme premier fondement du discours et de l’éducation le principe de l’autonomie et de l’indépendance qu’il s’agit de fonder sur le plan ontologique et de protéger (ou de revendiquer) sur les plans social, politique et économique. C’est le meilleur moyen, selon elle, de résister à la logique d’aliénation qui produit le stéréotype de la femme socialement dépendante et qui construit son propre statut secondaire : « On ne naît pas femme, on le devient. » Les débats sur cette question seront vifs et parfois violents entre les féministes elles-mêmes : y a-t-il oui ou non une différence entre les femmes et les hommes ? Leurs différences sont-elles inhérentes à leur nature respective ou s’agit-il d’un produit du conditionnement social ? Entre certains milieux féministes catholiques ou laïques, qui affirment qu’il existe bien des différences (à l’instar des promoteurs du mouvement Difference Feminism et de Carol Gilligan aux États-Unis) et les critiques des conditionnements sociaux, on trouve des points d’accord tels que l’importance de l’éducation comme vecteur de représentation autant que comme instrument de libération.
Il existe une multitude de points de vue féminins et/ou féministes sur la nature et la réelle ampleur du conditionnement possible des femmes quant au regard qu’elles portent sur elles-mêmes, le choix de leur profession, leur rôle familial et social, etc. Mais les critiques s’accordent sur trois axes fondamentaux :
1. Il importe d’élaborer un discours sur l’être féminin qui soit le produit immédiat des femmes, sans la médiation des hommes ;
2. Le refus des discours et des projections sociales qui entretiennent la dépendance des femmes est une condition sine qua non de l’accès à la reconnaissance de soi et de l’autonomie ;
3. L’émergence de la femme-sujet, autonome et indépendante, doit imposer une nouvelle définition du féminin et une représentation neuve de la féminité.
Il faut donc faire une analyse systématique de l’éducation des filles et des garçons dans les familles, de l’apprentissage dans les écoles et des représentations entretenues et des rôles attribués très tôt, dès le plus jeune âge, aux filles et aux garçons. On peut estimer que les filles feront naturellement des choix différents de ceux des garçons – selon la théorie ou l’école de pensée à laquelle on adhère – ; mais ce qui importe, c’est de rendre possibles l’affirmation de l’être féminin et la protection de son indépendance quant aux choix à venir.
Face à l’imagerie masculine ancienne qui associait la femme à la vie, à la souffrance, au corps, au désir ou à la tentation (en se posant même la question, dans certains cercles catholiques, de savoir si elle avait une âme), on a vu naître des mouvements féminins à l’intérieur de l’hindouisme, du bouddhisme, du judaïsme, du christianisme, de l’islam ou encore des organisations agnostiques ou athées qui ont affirmé, au Sud comme au Nord, l’autonomie de la femme, son droit à l’éducation, à la présence et à la participation sociales.
Ces mouvements ont historiquement commencé par le cheminement inverse : en demandant le droit de vote, comme Clara Zetkin, il s’agissait de revendiquer la maturité sociale qui impliquait la reconnaissance de la liberté du sujet féminin (et l’accès à l’éducation qui en était la condition). Dans cet engagement et cette lutte, il est apparu qu’il fallait provoquer une prise de conscience et former les individus à comprendre le sens de leur affirmation, ou plutôt le sens de la réappropriation de leur identité individuelle et sociale. L’éducation est une condition de l’être, pour la femme comme pour l’homme, et la substance de la matière enseignée peut soit reproduire des schémas d’aliénation, de marginalisation ou de domination, soit les réformer.
L’exigence de reconnaissance du droit de la femme et la revendication de son autonomie et de sa libération passent nécessairement par un engagement déterminé dans la formation : sur la question des femmes, c’est une constante dans toutes les collectivités humaines parce que l’éducation produit du savoir qui a les moyens d’ébranler les systèmes de pouvoir établis, cloisonnés et autoreproducteurs de leur propre logique, et donc des inégalités.
Les approches sont multidimensionnelles et imposent, en amont, un travail critique particulièrement exigeant. Dans l’ordre des traditions spirituelles et religieuses, il s’agit d’établir une évaluation rigoureuse des projections et des appropriations masculines du sens et des objectifs des sources scripturaires. Comme il n’est point de spiritualités ni de religions sans cultures, il est nécessaire de s’engager dans l’étude concomitante de ces dernières, de leurs structures, de leurs logiques et de la gestion des pouvoirs réels et symboliques entre les hommes et les femmes. C’est à la lumière de ces superstructures, pour emprunter le vocabulaire marxiste, qu’il est possible d’appréhender ce qui sous-tend et légitime le système social, l’organisation des espaces du public et du privé, le rapport à l’autorité et au pouvoir jusqu’à la représentation philosophique, religieuse ou culturelle qui justifie une répartition des rôles et des fonctions.
Une relecture et une analyse féminines des héritages historiques, des mémoires, des exégèses (de l’herméneutique) et de la gestion des pouvoirs sont ainsi une contribution importante à la prise de conscience des logiques et à l’évolution des mentalités dans l’ensemble de la société.
De nombreuses femmes l’ont affirmé au cours du XXe siècle et il faut le répéter ici avec force à la lumière de ce que nous avons dit plus haut sur la quête de sens et l’universel : l’engagement des femmes pour la reconnaissance de leur identité féminine, de leur autonomie, de leur égal accès à l’expérience spirituelle comme à la participation sociale a été et demeure une revendication de leur part d’universel dans l’élaboration de la pensée et des valeurs humaines.
Que l’on pense que les femmes et les hommes sont intrinsèquement différents, que l’on distingue le « sexe » et le « genre » afin de chercher à circonscrire le réel impact des conditionnements sociaux, ou que l’on s’appuie sur les théories psychanalytiques contemporaines, l’objectif premier et fondamental est le même : déterminer et identifier la part de l’universel féminin dans la construction de l’universel commun des êtres humains.
Les nouvelles lectures critiques des textes religieux produites par des femmes (cet engagement est impératif dans toutes les religions) autant que par des hommes – de l’hindouisme à l’islam en passant par le bouddhisme, le judaïsme et le christianisme – expriment au fond cette même aspiration qui cherche à intégrer l’être et le regard féminin, sa quête, son statut, ses singularités autant que ses similarités avec le « masculin ». L’éducation est l’instrument de cette quête fondamentale.
****
Tariq Ramadan est, notamment, professeur d’études islamiques contemporaines à l’université d’Oxford (Royaume-Uni) et senior research fellow à l’université de Doshisha, à Kyoto (Japon). Il est également directeur du Centre de recherche sur la législation et l’éthique Islamiques (CILE), à Doha (Qatar). Il est l'auteur d'une vingtaine d'ouvrages. Dernier ouvrage paru : Au péril des idées (Presses du Châtelet, 2014).
Première parution de cet article sur tariqramadan.com
Dans le rapport à la vie par l’enfantement, à travers l’expérience de la souffrance physique forcément assumée et dépassée (avant que l’on découvre les bienfaits de la péridurale) jusqu’aux injonctions des appels à la pudeur vestimentaire de l’hindouisme, en passant par le bouddhisme, le judaïsme, les épîtres de Paul et l’islam : tous les enseignements relèvent la fragilité et la vulnérabilité de l’homme, ses doutes quant à ses réels pouvoirs et surtout la vraie nature et la faiblesse de ses instincts, de son corps et de ses besoins.
Le discours des hommes sur les femmes de même que les interprétations masculines des sources scripturaires spirituelles ou religieuses (qui ont parfois été appliquées à l’ordre familial et social) en disent long – en miroir – sur l’image que les hommes se font d’eux-mêmes. La terminologie, l’ordre et le système imposés, les rôles attribués sont autant des besoins de protection que les expressions d’une réelle volonté de pouvoir.
Il faut commencer par le commencement. L’intuition des mouvements de libération des femmes et des féministes à travers le monde dès le XIXe, et tout au long du XXe siècle, était tout à fait pertinente : l’autonomie est au cœur de cette question. Pour se protéger de la force, du pouvoir, de la liberté, voire parfois de la domination des femmes, les hommes ont organisé et systématisé sa dépendance ontologique, physique, sociale, financière et même intellectuelle. Les mouvements qui ont lutté contre l’esclavage des femmes aux États-Unis (Female Anti-Slavery Society) ou ceux des suffragettes qui, dès 1865, se sont engagés en Grande-Bretagne, puis aux États-Unis, pour l’égalité civique désiraient faire reconnaître l’autonomie des femmes dans leur être, leur statut autant que par la jouissance de leurs droits. Les trois âges du féminisme en Occident sont ainsi une lente et difficile remontée de la périphérie vers l’être : l’accès aux droits, puis la critique du système de domination pour enfin parvenir au discours et à la reconnaissance de l’être féminin.
Le point commun de l’ensemble de ces approches et de ces théories, que l’on reconnaisse ou non une légitimité au féminisme militant, est celui de l’éducation et, avant tout, du discours. Il est vrai que ce qui d’abord façonne un esprit et construit son rapport au réel est directement lié aux mots, à la terminologie et aux concepts utilisés. Ce qui traverse toutes les traditions, cultures et interprétations religieuses (masculines) des temps anciens est la focalisation sur la fonction des femmes et non sur leur être. Tels sont la vision et le discours de l’homme à l’égard des femmes : « il » organise « naturellement », contrôle et détermine leurs « fonctions ». Il lui est forcément impossible, de par son statut d’homme, d’élaborer un discours sur le « sujet féminin », l’être, la féminité. Cette approche de l’être par le verbe est l’étape première de l’autonomie.
Lorsque Simone de Beauvoir affirme que « la femme est un être à part entière, distinct de l’homme », elle veut établir comme premier fondement du discours et de l’éducation le principe de l’autonomie et de l’indépendance qu’il s’agit de fonder sur le plan ontologique et de protéger (ou de revendiquer) sur les plans social, politique et économique. C’est le meilleur moyen, selon elle, de résister à la logique d’aliénation qui produit le stéréotype de la femme socialement dépendante et qui construit son propre statut secondaire : « On ne naît pas femme, on le devient. » Les débats sur cette question seront vifs et parfois violents entre les féministes elles-mêmes : y a-t-il oui ou non une différence entre les femmes et les hommes ? Leurs différences sont-elles inhérentes à leur nature respective ou s’agit-il d’un produit du conditionnement social ? Entre certains milieux féministes catholiques ou laïques, qui affirment qu’il existe bien des différences (à l’instar des promoteurs du mouvement Difference Feminism et de Carol Gilligan aux États-Unis) et les critiques des conditionnements sociaux, on trouve des points d’accord tels que l’importance de l’éducation comme vecteur de représentation autant que comme instrument de libération.
Il existe une multitude de points de vue féminins et/ou féministes sur la nature et la réelle ampleur du conditionnement possible des femmes quant au regard qu’elles portent sur elles-mêmes, le choix de leur profession, leur rôle familial et social, etc. Mais les critiques s’accordent sur trois axes fondamentaux :
1. Il importe d’élaborer un discours sur l’être féminin qui soit le produit immédiat des femmes, sans la médiation des hommes ;
2. Le refus des discours et des projections sociales qui entretiennent la dépendance des femmes est une condition sine qua non de l’accès à la reconnaissance de soi et de l’autonomie ;
3. L’émergence de la femme-sujet, autonome et indépendante, doit imposer une nouvelle définition du féminin et une représentation neuve de la féminité.
Il faut donc faire une analyse systématique de l’éducation des filles et des garçons dans les familles, de l’apprentissage dans les écoles et des représentations entretenues et des rôles attribués très tôt, dès le plus jeune âge, aux filles et aux garçons. On peut estimer que les filles feront naturellement des choix différents de ceux des garçons – selon la théorie ou l’école de pensée à laquelle on adhère – ; mais ce qui importe, c’est de rendre possibles l’affirmation de l’être féminin et la protection de son indépendance quant aux choix à venir.
Face à l’imagerie masculine ancienne qui associait la femme à la vie, à la souffrance, au corps, au désir ou à la tentation (en se posant même la question, dans certains cercles catholiques, de savoir si elle avait une âme), on a vu naître des mouvements féminins à l’intérieur de l’hindouisme, du bouddhisme, du judaïsme, du christianisme, de l’islam ou encore des organisations agnostiques ou athées qui ont affirmé, au Sud comme au Nord, l’autonomie de la femme, son droit à l’éducation, à la présence et à la participation sociales.
Ces mouvements ont historiquement commencé par le cheminement inverse : en demandant le droit de vote, comme Clara Zetkin, il s’agissait de revendiquer la maturité sociale qui impliquait la reconnaissance de la liberté du sujet féminin (et l’accès à l’éducation qui en était la condition). Dans cet engagement et cette lutte, il est apparu qu’il fallait provoquer une prise de conscience et former les individus à comprendre le sens de leur affirmation, ou plutôt le sens de la réappropriation de leur identité individuelle et sociale. L’éducation est une condition de l’être, pour la femme comme pour l’homme, et la substance de la matière enseignée peut soit reproduire des schémas d’aliénation, de marginalisation ou de domination, soit les réformer.
L’exigence de reconnaissance du droit de la femme et la revendication de son autonomie et de sa libération passent nécessairement par un engagement déterminé dans la formation : sur la question des femmes, c’est une constante dans toutes les collectivités humaines parce que l’éducation produit du savoir qui a les moyens d’ébranler les systèmes de pouvoir établis, cloisonnés et autoreproducteurs de leur propre logique, et donc des inégalités.
Les approches sont multidimensionnelles et imposent, en amont, un travail critique particulièrement exigeant. Dans l’ordre des traditions spirituelles et religieuses, il s’agit d’établir une évaluation rigoureuse des projections et des appropriations masculines du sens et des objectifs des sources scripturaires. Comme il n’est point de spiritualités ni de religions sans cultures, il est nécessaire de s’engager dans l’étude concomitante de ces dernières, de leurs structures, de leurs logiques et de la gestion des pouvoirs réels et symboliques entre les hommes et les femmes. C’est à la lumière de ces superstructures, pour emprunter le vocabulaire marxiste, qu’il est possible d’appréhender ce qui sous-tend et légitime le système social, l’organisation des espaces du public et du privé, le rapport à l’autorité et au pouvoir jusqu’à la représentation philosophique, religieuse ou culturelle qui justifie une répartition des rôles et des fonctions.
Une relecture et une analyse féminines des héritages historiques, des mémoires, des exégèses (de l’herméneutique) et de la gestion des pouvoirs sont ainsi une contribution importante à la prise de conscience des logiques et à l’évolution des mentalités dans l’ensemble de la société.
De nombreuses femmes l’ont affirmé au cours du XXe siècle et il faut le répéter ici avec force à la lumière de ce que nous avons dit plus haut sur la quête de sens et l’universel : l’engagement des femmes pour la reconnaissance de leur identité féminine, de leur autonomie, de leur égal accès à l’expérience spirituelle comme à la participation sociale a été et demeure une revendication de leur part d’universel dans l’élaboration de la pensée et des valeurs humaines.
Que l’on pense que les femmes et les hommes sont intrinsèquement différents, que l’on distingue le « sexe » et le « genre » afin de chercher à circonscrire le réel impact des conditionnements sociaux, ou que l’on s’appuie sur les théories psychanalytiques contemporaines, l’objectif premier et fondamental est le même : déterminer et identifier la part de l’universel féminin dans la construction de l’universel commun des êtres humains.
Les nouvelles lectures critiques des textes religieux produites par des femmes (cet engagement est impératif dans toutes les religions) autant que par des hommes – de l’hindouisme à l’islam en passant par le bouddhisme, le judaïsme et le christianisme – expriment au fond cette même aspiration qui cherche à intégrer l’être et le regard féminin, sa quête, son statut, ses singularités autant que ses similarités avec le « masculin ». L’éducation est l’instrument de cette quête fondamentale.
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