Il ne s’agit pas d’une lutte entre sociétés musulmanes et sociétés non musulmanes

Nos sociétés arabes n’ont jamais été des sociétés fermées sur elles-mêmes. Si la littérature islamiste insiste aujourd’hui à présenter l’époque préislamique, la jâhiliyya, comme un « âge d’ignorance », cette vision n’a pas de fondement historique.

Au contraire, les Arabes, dès avant l’Islam, étaient bien situés dans l’espace culturel de l’Antiquité tardive. Et bien évidemment, après les conquêtes, ces échanges sont devenus encore plus importants.

Personnellement, il m’est arrivé de travailler sur les disputes islamo-chrétiennes en langue arabe, particulièrement pendant l’époque abbaside : dans ce genre de littérature, on est clairement en présence du même mode de pensée, malgré les différences théologiques.

Quelques exemples suffiront : le philosophe et théologien chrétien Yahyâ Ibn ‘Adî gagnait sa vie en confectionnant des Corans pour les musulmans. Quand on lit certains auteurs Karaïtes [communauté juive médiévale qui n’acceptait que la Bible, en refusant les élaborations rabbiniques comme la Mishna et le Talmud] tels que Qirqisānī au Xe siècle de l’ère courante, il arrive au chercheur de se poser la question de savoir s’il s’agit là de textes juifs, tant sont nombreux les échos de la pensée islamique qui y résonnent. Et le cas du célèbre médecin, philosophe et théologien juif Maïmonide, qui écrivit la plupart de ses ouvrages en arabe, n’est pas isolé.

Ce métissage était donc une donnée constante dans l’espace méditerranéen. Cela n’exclut pas le recours à la force tant de la part des chrétiens que des musulmans. Par rapport à l’Islam, ce constat n’est pas faux, mais ce n’est pas toute l’histoire, car la foi musulmane se propagea également grâce aux marchands et aux soufis.

Après l’âge de décadence et de stagnation qui suivit la conquête turque, le monde arabe réagit avec enthousiasme au contact avec l’Europe au début du XIXe siècle. Des auteurs tels que Tahtâwî, en Égypte, ou Khayr ad-Dîn, en Tunisie, recommandaient l’adoption des mêmes institutions qu’en Europe.

Or, il est capital de constater que ce mouvement a été entravé par la période coloniale qui l’a suivi et dont nous subissons encore les retombées. En conséquence, il me semble urgent pour l’avenir de la pensée arabe de déconstruire cette période coloniale, sans en nier les réalités négatives, mais en même temps en assumant de façon critique les instances positives que le contact avec l’Europe nous a apportées.

Par ailleurs, cette déconstruction n’est pas un acte volontariste. Elle est déjà en train de se faire à travers l’Internet et les réseaux sociaux. Nous sommes en présence d’une confrontation entre un système conservateur et un modèle progressiste, plutôt qu’une lutte entre sociétés musulmanes et sociétés musulmanes.

La femme est au centre de ce conflit, mais le changement est inexorable. Le voile en donne un exemple : par une ruse de l’Histoire, un symbole destiné à asservir la femme sert désormais son émancipation parce qu’il lui donne la possibilité d’accéder à l’espace public. Ce qui est considéré comme islamique ne l’est qu’en partie, parce qu’il ne crée pas la réalité, il ne fait que la légitimer.

Et la réalité est profondément marquée par le processus de sécularisation. Je me rappelle avoir évoqué ce thème à Rome, dans les années 1980, lors d’une réunion au Pisai, l'Institut Pontifical d'Etudes Arabes et d'Islamologie. Une partie du public fut surpris par mon diagnostic, mais aujourd’hui je le confirmerais à plus forte raison.

Dans ces deux derniers siècles l’Occident et le monde musulman ont vécu un rapport à la fois d’amour et de haine. On bascule de l’un à l’autre.

Cela dit, il n’en reste pas moins vrai que les arguments qui sont utilisés, dans le monde musulman comme ailleurs, contre l’universalisme européen sont européens eux-mêmes.

L’universalisme, aujourd’hui, n’est plus un choix, il est une nécessité. Et dans le domaine interreligieux en particulier, je constate l’émergence de clivages transversaux qui dépassent les frontières des religions. En particulier, les cas s’avèrent de plus en plus fréquents de croyants de différentes religions qui se sentent plus proches les uns des autres que de leurs coreligionnaires étouffés dans des visions fermées et idéologiques de leur appartenance.

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Première parution de cet article le 30 mars, Oasis.

Abdelmajid Charfi est professeur de civilisation arabe et de pensée islamique. il est l’auteur, notamment, de La Pensée islamique, rupture et fidélité (Albin Michel, 2008) et Révolution, modernité, islam (Sud Éd.,‎ 2012).

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