Ce que « le bel islam d’une personne » commande pour elle d'abandonner

Les maîtres en science du hadith apprennent à leurs élèves que la lecture et l’étude des traditions prophétiques, quel qu’en soit le sujet, requièrent chez le lecteur ou l’auditeur une disposition du cœur particulière, une sensibilité spirituelle, et un effort de méditation et de pénétration intellectuelle qui ne se limite pas à la mémorisation, au savoir livresque ni à la compréhension rationnelle. Une telle préparation ne saurait toutefois porter ses fruits sans l’assistance de Dieu et la guidance du Prophète lui-même, qui aident le croyant à saisir les enseignements utiles et à trouver les déclinaisons possibles, avec l’orientation juste et la méthode saine, afin de répondre aux exigences réelles de l’instant et du contexte où il se trouve.

Dans son recueil des « Quarante hadiths sur le soufisme », Al-Sulami rapporte le hadith prophétique suivant, selon sa propre chaîne de transmission, qui remonte au noble compagnon, cousin et gendre du Prophète, ‘Ali ibn Abi Talib : « Le bel islam d’une personne consiste pour elle à laisser ce qui ne la regarde pas. » Ce hadith, cité également dans le célèbre recueil des 40 et quelques hadiths d’Al-Nawawi, Al-arba‘ûna al-nawawiyya, a été authentifié notamment par l’imam Al-Tirmidhi.

Nous avons choisi d’aborder ce hadith en particulier parce qu’il illustre bien la fonction de l’enseignement du Prophète en tant que partie intégrante du message de la Révélation, ainsi que la nature exceptionnelle du langage prophétique. L’une des particularités providentielles de cette manifestation est d’exprimer en peu de mots des sens profonds et multiples, du fait que le Prophète avait été nanti de la « somme des paroles » (jawâmi‘ al-kalim). Ce don divin implique, selon les savants, une qualité de synthèse et une capacité miraculeuse dans la communication et dans l’expression en langue arabe : dans les paroles prophétiques, les mots employés et la structure des phrases ont souvent une portée symbolique, et véhiculent plusieurs niveaux de significations, formulées de façon aussi concise qu’éloquente. De ce fait, aucune traduction en langue étrangère en général ne peut rendre la totalité des sens et des nuances ni l’ampleur de la sagesse et les secrets divins qui se manifestent à travers la voix, les actes, les qualités et la personne même du Prophète.

On comprend dès lors que la traduction par « Le bel islam d’une personne consiste pour elle à laisser ce qui ne la regarde pas » correspond à une interprétation somme toute extérieure et littérale du hadith. Comme nous allons le voir, le terme islâm lui-même a des implications profondes dans la vie spirituelle du musulman. L’on pourrait donc interpréter le hadith en traduisant plus rigoureusement et plus complètement par : « L’Homme se soumet à la Volonté divine de la plus belle manière lorsqu’il ne s’occupe pas de ce qui ne le regarde pas. »

Cette dernière traduction/interprétation permet d’entrevoir des significations plus étendues, qui montrent en quoi l’enseignement prophétique, comme dans la plupart des hadiths, se prête à des interprétations et des applications diverses, suivant des degrés de profondeur et d’intériorité partant de l’écorce pour aller vers le noyau, du paraître vers l’être, de la périphérie vers le centre. Ces degrés sont en correspondance avec les trois aspects du dîn dans sa double dimension exotérique et ésotérique : islâm-îmân-ihsân (pratique religieuse-foi-spiritualité) ou sharî‘a-tarîqa-haqîqa (loi sacrée-voie initiatique-vérité essentielle). Aussi le « bel islam » (husn al-islâm) est-il susceptible de se refléter à tous les niveaux, dans tout ce qui fait la « personne », extérieurement et intérieurement, dans la beauté de l’attitude, la beauté de l’âme et la beauté spirituelle.

Dans ce hadith, l’islam peut donc s’entendre de prime abord, à un niveau plus formel, comme correspondant à l’observance des préceptes de la Loi religieuse en rapport avec ce que les jurisconsultes musulmans désignent comme les « droits de l’âme » et les « droits des Hommes ». Ces droits sacrés ont pour objectifs premiers d’instaurer la justice et la coopération harmonieuse entre les créatures, d’encourager le bien et d’éviter le mal, de sauvegarder la dignité de la vie, des biens et de l’honneur des personnes. Sur ce plan, certains aspects du « bel islam » résident certainement dans le bon comportement et dans l’éthique individuelle et collective, engageant tout un chacun à ne pas s’ingérer dans les affaires des autres, à respecter leur vie privée, à ne pas épier leurs faits et gestes ni à dévoiler leur intimité, en bref à éviter la curiosité mal placée.

Mais, en fin de compte, ce hadith appelle le musulman à se connaître soi-même, à embellir son être, pour pouvoir améliorer sa propre attitude, en faisant preuve d’intelligence, de modestie, de discrétion, de circonspection, mais aussi de cohérence et d’un sens évident des priorités et des proportions. Il sait en effet qu’il ferait mieux de s’occuper d’abord de son propre cas avant de prétendre réformer les autres. « On voit la paille dans l’œil de son voisin, mais pas la poutre dans le sien », enseigne Jésus.

Loin de se réduire à un code moral et social, la beauté de l’islam que le hadith valorise, à travers cette forme d’abstention, relève essentiellement de l’éducation spirituelle et de la discipline de l’âme. Celle-ci implique à la fois le refrènement et le contrôle de ses passions et penchants, souvent nocifs pour soi-même comme pour autrui, et un travail de polissage du caractère que les maîtres décrivent souvent à travers deux verbes-clés : se départir (takhallî) des vices et des mauvaises tendances, et se parer (tahallî) des vertus et du bien actif. Ceux-ci prennent leur source dans les « nobles caractères » (makârim al-akhlâq) que le Prophète Muhammad a été envoyé pour parachever, et qu’il personnifie au plus au point pour servir en cela de modèle excellent. Selon les maîtres du soufisme, le « caractère sublime » (khuluq ‘azhîm) du Prophète, dont les deux pôles sont l’humilité et la noblesse, symbolise et reflète en ce monde la réalité de l’Homme Parfait (al-insân al-kâmil), manifestation lumineuse (tajallî) de la Majesté, de la Beauté et de l’Infinité divines.

Le hadith comporte ensuite un niveau que l’on pourrait qualifier de « théologique », en ce sens qu’il offre en même temps un prolongement vers des ramifications fondamentales de la foi, au-delà de la conformité extérieure aux principes et normes de la Loi religieuse. En effet, suivant l’interprétation de certains maîtres, l’enseignement prophétique fait allusion à la nécessité pour le musulman d’acquérir la vertu de la confiance en Dieu (tawakkul), et d’en faire l’expérience dans sa vie, en particulier pour tout ce qui touche aux moyens de subsistance. Le musulman qui croit en son for intérieur que Dieu pourvoit parfaitement aux besoins des créatures ne peut que placer sa confiance en Lui dans toutes ses affaires. Une telle confiance n’a de sens que s’il la traduit en acte par « l’abandon de sa volonté propre » - pour reprendre le titre d’un traité du maître soufi Ibn ‘Ata’ Allah al-Iskandari -, abandon qui consiste, intérieurement et extérieurement, à renoncer dans sa vie à toute prétention quasi prométhéenne de gestion autonome et de planification personnelle.

La certitude de la foi en Dieu et en Sa promesse (îmân), l’acceptation sereine de Sa volonté (islâm), mettent le cœur en sécurité (amn) à l’abri des doutes et des inquiétudes, conduisent à la pacification intérieure lorsqu’il s’en remet (taslîm) totalement à Lui grâce à la conscience que « Dieu nous suffit, et quel excellent Garant ! » (Coran, 3 : 173) L’âme cesse alors de s’agiter et de se préoccuper pour sa subsistance, sachant que Dieu l’a déterminée de toute éternité, et qu’Il la garantit et la distribue à Ses créatures avec Sagesse, derrière les apparences même des causes secondes. Bien plus : « Celui qui craint Dieu, Il lui accorde une issue et pourvoit à sa subsistance par là où il ne s’y attend pas. Dieu suffit à ceux qui placent leur confiance en Lui. » (Coran, 65 : 2-3)

En ce sens, « s’occuper uniquement de ce qui le concerne » signifie se souvenir et accomplir le sens de la vie humaine, se concentrer et se consacrer au but unique pour lequel l’être humain a été créé, c’est-à-dire servir Dieu dans tous les aspects de son existence, sans se laisser détourner ou accaparer par la recherche des moyens de subsistance, car : « Je n’ai créé les djinns et le genre humain qu’afin qu’ils M’adorent. Je ne veux pas qu’ils s’occupent de leur subsistance, et Je ne veux pas non plus qu’ils Me nourrissent. En vérité, c’est Dieu qui est, Lui, le Grand pourvoyeur, le Détenteur de la force inébranlable. » (Coran, 51 : 56-58) « Laisser ce qui ne le regarde pas » ne signifie aucunement délaisser ses responsabilités ici-bas, mais implique de maintenir l’orientation intérieure et la présence du cœur dans les choses, pour se conformer à la prime nature (fitra), réaliser l’état ontologique de muslim qui est pure servitude à l’égard du Seigneur des mondes. Telle est la beauté essentielle de l’être relatif totalement dépendant de l’Absolu, Lui qui se passe de tout et dont nul ne peut se passer.

L’interprétation en quelque sorte ascendante du hadith initial nous conduit aux abords du cœur de l’islam, à la découverte de la beauté divine qui accompagne la voie spirituelle de l’ihsân consistant, d’après la parole du Prophète, à « adorer Dieu comme si tu Le voyais, et si tu ne Le vois pas, Lui te voit ». La beauté est inséparable de la vision. Animée et inspirée par le tahlîl, la formule du témoignage de l’unicité divine, lâ ilâha illâ Allâh, la méthode initiatique menant à cette ascension spirituelle vers la contemplation divine passe par le détachement, par une via negativa ou apophatique qui consiste à nier (nafy) ou rejeter (tark) les fausses idoles, surtout celles que forgent son égo, qui voudrait associer une autre réalité à celle de Dieu, risquant ainsi de l’éloigner et de le distraire de Lui.

Cette maïeutique du détachement est indissociable de l’affirmation (ithbât) de la réalité absolue de Dieu pour épurer et ouvrir le cœur, et le faire ainsi passer progressivement de la « science de la certitude » (‘ilm al-yaqîn) à la « vision de la certitude » (‘ayn al-yaqîn) au fur et à mesure que les voiles des illusions se déchirent. Il découvre alors que l’attachement à Dieu n’est point, en réalité, le résultat d’un renoncement ou d’un détachement par rapport à quelque chose qui aurait une existence propre. Le cœur illuminé par la vision du Vrai ne s’occupe de rien d’autre que Dieu, car il sait, contemple et témoigne qu’il n’y a rien en dehors de Lui. Il participe en cela, d’après les maîtres du soufisme, au témoignage éternel de l’Unicité divine telle que le Coran la dévoile : « Dieu atteste, ainsi que les anges et les hommes doués de science, qu’il n’y a point de divinité en dehors de Lui, maintenant la justice. Point de divinité en dehors de Lui, le Puissant, le Sage. » (Coran, 3 : 18)

Quant à la « réalité de la certitude » (haqq al-yaqîn), c’est là un trésor bien gardé, un secret ineffable qui, il faut bien l’admettre, ne regarde personne d’autre que Dieu !

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Jean Abd-al-Wadoud Gouraud, traducteur et spécialiste d'Al-Ghazali, est enseignant à l'Institut des hautes études islamiques (IHEI). Cette contribution fait suite à la masterclass dédiée au livre « Quarante hadiths sur le soufisme » du maître musulman Abû ‘Abd al-Rahman al-Sulami, et organisée par la plateforme Sufi Heritage.

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