« Marche du million », au Caire, le 1er février.
La nature exacte des acteurs du déclenchement de la révolte, le 25 janvier, date du premier appel à descendre dans la rue à l'occasion de la journée de la police, n'est pas encore tout à fait connue.
Deux choses, en revanche, sont avérées. Tout d'abord, les premières manifestations sur la place Tahrir ont été menées par les jeunes des différents mouvements de protestation qui ont structuré le politique de ces deux dernières années ; il s'agissait de mouvements sans orientation idéologique claire, mélangeant aspirations démocratiques, références nationalistes et tendances de gauche.
Ensuite, les Frères musulmans, comme les autres forces politiques instituées, ont été absents du soulèvement à ces débuts. Les acteurs religieux ont dû alors, comme tous les acteurs politiques d'ailleurs, prendre acte du soulèvement en cours. Les positions étaient variées, mais aucun acteur religieux ne s'est érigé en dépositaire de la « révolution », et la plupart s'en méfient. Un scénario à l'iranienne est ainsi peu probable : entre les leaders religieux et la rue, l'heure n'est pas à la communion.
Deux choses, en revanche, sont avérées. Tout d'abord, les premières manifestations sur la place Tahrir ont été menées par les jeunes des différents mouvements de protestation qui ont structuré le politique de ces deux dernières années ; il s'agissait de mouvements sans orientation idéologique claire, mélangeant aspirations démocratiques, références nationalistes et tendances de gauche.
Ensuite, les Frères musulmans, comme les autres forces politiques instituées, ont été absents du soulèvement à ces débuts. Les acteurs religieux ont dû alors, comme tous les acteurs politiques d'ailleurs, prendre acte du soulèvement en cours. Les positions étaient variées, mais aucun acteur religieux ne s'est érigé en dépositaire de la « révolution », et la plupart s'en méfient. Un scénario à l'iranienne est ainsi peu probable : entre les leaders religieux et la rue, l'heure n'est pas à la communion.
Le fossé croissant entre la dynamique de la rue et celles des acteurs religieux officiels
En effet, si l'on regarde en panorama les positionnements des acteurs religieux, l'humeur n'est nullement au grand soir.
Le mouvement salafiste condamne ; les Frères musulmans, au début, se mettent en retrait, avant de se faire aspirer par la dynamique de la contestation, puis tentent de la recadrer avec un processus de négociation que les manifestants, plus maximalistes, y compris chez les Frères, ne souhaitent pas.
A noter que ce n'est pas forcément le cas de tous les Egyptiens, beaucoup se seraient contentés d'une solution médiane : Moubarak gère la transition, et on reporte la demande de démocratie aux prochaines élections. La voix de la rue n'est en effet pas forcément la conscience du peuple ! Plus que cela : les différentes formations islamistes en ont sans doute été les plus éloignées. Ainsi, les composantes diverses du mouvement salafiste ont très clairement condamné les manifestations dès le moment où les premiers appels ont été lancés.
Les institutions religieuses officielles, tant musulmanes (al-Azhar et Dar al-Fatwa) que chrétiennes (l'Eglise copte), prises dans des rapports d'allégeance avec le régime, ont encore plus raté le coche de la dynamique révolutionnaire.
Le grand shaykh d'al-Azhar, Ahmed al-Tayyeb, a tout d'abord soutenu le régime avant de revenir difficilement sur ses positions avec des propos moins alignés, mais très en retard sur les revendications du soulèvement : au sommet de la dynamique de contestation, début février, le shaykh d'al-Azhar appelle au calme, condamne la mort d'Egyptiens sans pouvoir affirmer clairement que ces morts sont tombés dans un rapport de confrontation entre un régime qui prit l'initiative de la violence via ses relais habituels : la police civile, le parti-Etat et les voyous des bas quartiers. Le pape Shenouda, de son côté, appela, tout au cours du soulèvement, la population chrétienne à ne pas se joindre aux protestations.
La dépendance politique du leadership des institutions cléricales, tant chrétienne (l'Eglise copte) que musulmane (al-Azhar), est d'ailleurs très mal reçue et risque de remettre en cause durablement les liens avec leurs bases. En atteste la colère des jeunes coptes à la place de Tahrir vis-à-vis des positions du patriarche Chenouda, la démission du vice-porte-parole d'Al-Azhar Mohamed Rifaï al-Tahtawi (qui descendit ensuite dans la rue avec les manifestants) ou encore la participation des imams et prédicateurs d'al-Azhar venus se joindre en habits officiels au mouvement de protestation.
La masse des orants qui quitta les mosquées officielles pour rejoindre les manifestations, le vendredi, a mis en évidence la crise de communication entre l'institution religieuse et la population : ses fatwas d'appel au calme restèrent lettre morte. De leur côté également, nombre de coptes rejoignent les protestations. Leur prière dans la rue aux côtés des musulmans prend alors la figure d'un double refus : non seulement du régime, mais aussi du soutien politique sans faille de l'Eglise à un régime dont beaucoup de coptes considèrent qu'il n'a rien fait pour eux quand ils ne disent pas qu'il a cautionné l'islamisation et la confessionnalisation des identités dans le pays.
Curieusement, c'est celui que l'on imaginait le moins enclin à se mêler de politique, à savoir le jeune prédicateur branché Amr Khaled, conscience religieuse des classes moyennes, qui a le plus clairement soutenu le mouvement de protestation. Non seulement il a d'emblée appuyé le soulèvement avec des demandes clairement politiques (notamment la révision de la Constitution), mais il a aussi appelé les militants de son réseau d'initiatives de développement à soutenir la militance en cours et s'est engagé à envoyer « 50 000 jeunes dans la rue pour protéger les institutions publiques ».
Cela constituait une position non de défiance, mais bien de soutien : Amr Khaled s'est rendu à plusieurs reprises à la place Tahrir et a appelé le régime à « écouter les demandes de la jeunesse ». Si la dynamique de politisation de ce prédicateur s'inscrit dans un processus de longue durée, la contestation en Egypte l'a clairement accélérée et clarifiée.
Le mouvement salafiste condamne ; les Frères musulmans, au début, se mettent en retrait, avant de se faire aspirer par la dynamique de la contestation, puis tentent de la recadrer avec un processus de négociation que les manifestants, plus maximalistes, y compris chez les Frères, ne souhaitent pas.
A noter que ce n'est pas forcément le cas de tous les Egyptiens, beaucoup se seraient contentés d'une solution médiane : Moubarak gère la transition, et on reporte la demande de démocratie aux prochaines élections. La voix de la rue n'est en effet pas forcément la conscience du peuple ! Plus que cela : les différentes formations islamistes en ont sans doute été les plus éloignées. Ainsi, les composantes diverses du mouvement salafiste ont très clairement condamné les manifestations dès le moment où les premiers appels ont été lancés.
Les institutions religieuses officielles, tant musulmanes (al-Azhar et Dar al-Fatwa) que chrétiennes (l'Eglise copte), prises dans des rapports d'allégeance avec le régime, ont encore plus raté le coche de la dynamique révolutionnaire.
Le grand shaykh d'al-Azhar, Ahmed al-Tayyeb, a tout d'abord soutenu le régime avant de revenir difficilement sur ses positions avec des propos moins alignés, mais très en retard sur les revendications du soulèvement : au sommet de la dynamique de contestation, début février, le shaykh d'al-Azhar appelle au calme, condamne la mort d'Egyptiens sans pouvoir affirmer clairement que ces morts sont tombés dans un rapport de confrontation entre un régime qui prit l'initiative de la violence via ses relais habituels : la police civile, le parti-Etat et les voyous des bas quartiers. Le pape Shenouda, de son côté, appela, tout au cours du soulèvement, la population chrétienne à ne pas se joindre aux protestations.
La dépendance politique du leadership des institutions cléricales, tant chrétienne (l'Eglise copte) que musulmane (al-Azhar), est d'ailleurs très mal reçue et risque de remettre en cause durablement les liens avec leurs bases. En atteste la colère des jeunes coptes à la place de Tahrir vis-à-vis des positions du patriarche Chenouda, la démission du vice-porte-parole d'Al-Azhar Mohamed Rifaï al-Tahtawi (qui descendit ensuite dans la rue avec les manifestants) ou encore la participation des imams et prédicateurs d'al-Azhar venus se joindre en habits officiels au mouvement de protestation.
La masse des orants qui quitta les mosquées officielles pour rejoindre les manifestations, le vendredi, a mis en évidence la crise de communication entre l'institution religieuse et la population : ses fatwas d'appel au calme restèrent lettre morte. De leur côté également, nombre de coptes rejoignent les protestations. Leur prière dans la rue aux côtés des musulmans prend alors la figure d'un double refus : non seulement du régime, mais aussi du soutien politique sans faille de l'Eglise à un régime dont beaucoup de coptes considèrent qu'il n'a rien fait pour eux quand ils ne disent pas qu'il a cautionné l'islamisation et la confessionnalisation des identités dans le pays.
Curieusement, c'est celui que l'on imaginait le moins enclin à se mêler de politique, à savoir le jeune prédicateur branché Amr Khaled, conscience religieuse des classes moyennes, qui a le plus clairement soutenu le mouvement de protestation. Non seulement il a d'emblée appuyé le soulèvement avec des demandes clairement politiques (notamment la révision de la Constitution), mais il a aussi appelé les militants de son réseau d'initiatives de développement à soutenir la militance en cours et s'est engagé à envoyer « 50 000 jeunes dans la rue pour protéger les institutions publiques ».
Cela constituait une position non de défiance, mais bien de soutien : Amr Khaled s'est rendu à plusieurs reprises à la place Tahrir et a appelé le régime à « écouter les demandes de la jeunesse ». Si la dynamique de politisation de ce prédicateur s'inscrit dans un processus de longue durée, la contestation en Egypte l'a clairement accélérée et clarifiée.
Le salafisme et le pouvoir : réconciliation sur le dos de la révolution
La nébuleuse salafiste s'est tout autant trouvée en rupture profonde avec la dynamique de la rue. Dès le début et jusqu'à maintenant, sa position a été sans équivoque : il faut boycotter le mouvement de protestation, car la protestation équivaut au chaos. Il convient de préférer l'iniquité du pouvoir au vide que sa contestation risque d'engendrer (les salafistes se fondent pour cela sur une fatwa du penseur islamique médiéval Ibn Taimiyya, affirmant que 70 années de pouvoir inique valent mieux qu'un jour sans pouvoir).
Les shaykhs salafistes influents en Egypte, notamment les shaykhs qui ont établi de fortes positions d'influence via les télévisions satellitaires pieuses (comme les chaînes al-Nâs, al-Rahma, etc.), ont légèrement fléchi dans leur refus global. Avec l'extension du mouvement, ils ne s'opposent plus à celui-ci, mais tentent de le contenir, se contentant de rappeler l'importance de la protection des biens publics et soulignent la nécessité de s'opposer aux voyous et aux bandes.
Cette théologie de la soumission politique, très présente via l'influence des shaykhs saoudiens Rabia al-Madkhali ou Mohamed Amân al-Jâmî, recevait évidemment la bénédiction du pouvoir, même si sa radicalité (notamment dans son rejet de la population copte) avait pour prix un durcissement important des positions sur le front confessionnel.
Ainsi, alors que, en 2010, en raison notamment de la dégradation sur le front confessionnel (voir l'excellent rapport de l'Egyptian Initiative for Personal Rights sur le sujet), le régime de Moubarak décide de supprimer les chaînes religieuses dominées par les shaykhs de la mouvance salafiste, précisément au nom de la paix sociale. Ces mêmes clercs salafistes retrouvent maintenant droit de cité, non pas en restaurant les chaînes satellite interdites, mais en accédant aux chaînes égyptiennes officielles, où l'on voit désormais des shaykhs tels que Mohamed Hassan, Mahmoud al-Masri et Moustapha al-Adawi prendre la parole pour ressasser à satiété leurs condamnations des protestations et leurs rappels des bienfaits d'une situation de paix sociale, certains allant jusqu'à qualifier la dynamique de révolte de « complot sioniste ».
Jusqu'à la phraséologie, leur position est alignée sur l'orientation prise du wahabisme officiel des clercs du royaume saoudien. Le mufti du royaume avait, dans la même veine, déclaré que tous les mouvements de protestation dans le monde arabe étaient des machinations occidentales contre la communauté musulmane.
Des shaykhs de ce courant sont restés sur une ligne constante : l'un d'entre eux, le shaykh Mahmoud Amer, avait déclaré illicites d'un point de vue religieux les candidatures contre Moubarak aux élections présidentielles de 2005, soutenant que Moubarak était le dépositaire religieux de l'autorité légitime des affaires de la communauté ; le même personnage avait rendu licite le sang de Mohamed al-Baradaï (ce qui équivaut à un appel indirect au meurtre) lorsqu'il annonça vouloir se présenter aux élections présidentielles, estimant qu'il était en train d'« inciter à l'insurrection civile contre le régime de Moubarak » (Al-Ahram Hebdo, n° 850, semaine du 2 au 28 décembre 2010).
Si ces postures de shaykhs rallié au courant madkhaliste représentant l'aile la plus loyaliste du wahabisme saoudien étaient prévisibles, la position des shaykhs salafistes de l'école d'Alexandrie était attendue avec plus de curiosité : l'école salafiste d'Alexandrie a, en effet, développé une ligne beaucoup plus autonome par rapport au régime que celle des prédicateurs ralliés idéologiquement à la ligne des clercs officiels du royaume saoudien.
L'école salafiste d'Alexandrie se trouve maintenant dans une position de critique du régime : elle a subi les pressions des services de sécurité et des vagues d'arrestation, culminant sans surprise après l'attentat d'Alexandrie du 31 décembre 2010, avec l'emprisonnement de centaines d'entre eux et la mort sous la torture de l'un des leurs, Sayed Bilal.
Malgré cela, les dirigeants de l'école salafiste d'Alexandrie, ainsi que leurs partisans dans plus de 10 gouvernorats d'Egypte, ont refusé de cautionner et plus encore de participer à l'insurrection en cours. Plus que cela : ils sont allés dans le sens de la campagne d'intimidation des populations en insistant sur le risque de chaos. On parlait aussi, dans les mosquées de l'école salafiste d'Alexandrie, de la menace que représentait le mouvement de protestation pour « l'identité islamique ». Sur le site « La voix des pieux ancêtres », son shaykh le plus en vue, Yasser Burhâmî, émit une fatwa affirmant le caractère illicite des manifestations. Paroxysme de cette démission politique du salafisme, certaines mosquées salafistes sont simplement restées fermées pendant le deuxième vendredi de manifestations, baptisé « jour du départ » (yum al-rahîl).
Sans être aussi clair que l'école d'Alexandrie ou les différents shaykhs salafistes égyptiens rattachés à la tendance loyaliste des clercs du royaume saoudien, le courant des anciens jihadistes, qui se sont illustrés ces dernières années par une série de révisions idéologiques allant dans le sens d'une théologie du refus du recours à la force, est largement demeuré sur la réserve. A l'exception d'un communiqué de deux de ses mentors, Tariq et Abbud al-Zumur, soutenant la mobilisation, la plupart des anciens jihadistes penchaient plutôt pour l'apaisement et pour l'arrêt de la dynamique de contestation politique en cours, trouvant que, finalement, on pouvait se satisfaire de la proposition de Moubarak de ne pas se représenter aux prochaines élections présidentielles prévues à l'automne. Ils cherchent par ailleurs à se positionner dans le cadre d'un dialogue national, une attitude interprétée par certains experts comme une stratégie de dilution de la demande de changement par multiplication d'exigences et d'agendas potentiellement contradictoires.
Seule note discordante dans ce concert loyaliste salafiste : la position du courant du « salafisme réformiste », courant d'émanation saoudienne fondé sur le projet de fusion du conservatisme wahhabite et du militantisme Frères musulmans. Ce courant, bien que très minoritaire en Egypte, existe à travers quelques personnalités comme Gamal Sultan, et le projet d'un parti politique, le « parti de la réforme »: il a, dès le début, soutenu sans ambiguïtés le mouvement de revendication démocratique.
Les shaykhs salafistes influents en Egypte, notamment les shaykhs qui ont établi de fortes positions d'influence via les télévisions satellitaires pieuses (comme les chaînes al-Nâs, al-Rahma, etc.), ont légèrement fléchi dans leur refus global. Avec l'extension du mouvement, ils ne s'opposent plus à celui-ci, mais tentent de le contenir, se contentant de rappeler l'importance de la protection des biens publics et soulignent la nécessité de s'opposer aux voyous et aux bandes.
Cette théologie de la soumission politique, très présente via l'influence des shaykhs saoudiens Rabia al-Madkhali ou Mohamed Amân al-Jâmî, recevait évidemment la bénédiction du pouvoir, même si sa radicalité (notamment dans son rejet de la population copte) avait pour prix un durcissement important des positions sur le front confessionnel.
Ainsi, alors que, en 2010, en raison notamment de la dégradation sur le front confessionnel (voir l'excellent rapport de l'Egyptian Initiative for Personal Rights sur le sujet), le régime de Moubarak décide de supprimer les chaînes religieuses dominées par les shaykhs de la mouvance salafiste, précisément au nom de la paix sociale. Ces mêmes clercs salafistes retrouvent maintenant droit de cité, non pas en restaurant les chaînes satellite interdites, mais en accédant aux chaînes égyptiennes officielles, où l'on voit désormais des shaykhs tels que Mohamed Hassan, Mahmoud al-Masri et Moustapha al-Adawi prendre la parole pour ressasser à satiété leurs condamnations des protestations et leurs rappels des bienfaits d'une situation de paix sociale, certains allant jusqu'à qualifier la dynamique de révolte de « complot sioniste ».
Jusqu'à la phraséologie, leur position est alignée sur l'orientation prise du wahabisme officiel des clercs du royaume saoudien. Le mufti du royaume avait, dans la même veine, déclaré que tous les mouvements de protestation dans le monde arabe étaient des machinations occidentales contre la communauté musulmane.
Des shaykhs de ce courant sont restés sur une ligne constante : l'un d'entre eux, le shaykh Mahmoud Amer, avait déclaré illicites d'un point de vue religieux les candidatures contre Moubarak aux élections présidentielles de 2005, soutenant que Moubarak était le dépositaire religieux de l'autorité légitime des affaires de la communauté ; le même personnage avait rendu licite le sang de Mohamed al-Baradaï (ce qui équivaut à un appel indirect au meurtre) lorsqu'il annonça vouloir se présenter aux élections présidentielles, estimant qu'il était en train d'« inciter à l'insurrection civile contre le régime de Moubarak » (Al-Ahram Hebdo, n° 850, semaine du 2 au 28 décembre 2010).
Si ces postures de shaykhs rallié au courant madkhaliste représentant l'aile la plus loyaliste du wahabisme saoudien étaient prévisibles, la position des shaykhs salafistes de l'école d'Alexandrie était attendue avec plus de curiosité : l'école salafiste d'Alexandrie a, en effet, développé une ligne beaucoup plus autonome par rapport au régime que celle des prédicateurs ralliés idéologiquement à la ligne des clercs officiels du royaume saoudien.
L'école salafiste d'Alexandrie se trouve maintenant dans une position de critique du régime : elle a subi les pressions des services de sécurité et des vagues d'arrestation, culminant sans surprise après l'attentat d'Alexandrie du 31 décembre 2010, avec l'emprisonnement de centaines d'entre eux et la mort sous la torture de l'un des leurs, Sayed Bilal.
Malgré cela, les dirigeants de l'école salafiste d'Alexandrie, ainsi que leurs partisans dans plus de 10 gouvernorats d'Egypte, ont refusé de cautionner et plus encore de participer à l'insurrection en cours. Plus que cela : ils sont allés dans le sens de la campagne d'intimidation des populations en insistant sur le risque de chaos. On parlait aussi, dans les mosquées de l'école salafiste d'Alexandrie, de la menace que représentait le mouvement de protestation pour « l'identité islamique ». Sur le site « La voix des pieux ancêtres », son shaykh le plus en vue, Yasser Burhâmî, émit une fatwa affirmant le caractère illicite des manifestations. Paroxysme de cette démission politique du salafisme, certaines mosquées salafistes sont simplement restées fermées pendant le deuxième vendredi de manifestations, baptisé « jour du départ » (yum al-rahîl).
Sans être aussi clair que l'école d'Alexandrie ou les différents shaykhs salafistes égyptiens rattachés à la tendance loyaliste des clercs du royaume saoudien, le courant des anciens jihadistes, qui se sont illustrés ces dernières années par une série de révisions idéologiques allant dans le sens d'une théologie du refus du recours à la force, est largement demeuré sur la réserve. A l'exception d'un communiqué de deux de ses mentors, Tariq et Abbud al-Zumur, soutenant la mobilisation, la plupart des anciens jihadistes penchaient plutôt pour l'apaisement et pour l'arrêt de la dynamique de contestation politique en cours, trouvant que, finalement, on pouvait se satisfaire de la proposition de Moubarak de ne pas se représenter aux prochaines élections présidentielles prévues à l'automne. Ils cherchent par ailleurs à se positionner dans le cadre d'un dialogue national, une attitude interprétée par certains experts comme une stratégie de dilution de la demande de changement par multiplication d'exigences et d'agendas potentiellement contradictoires.
Seule note discordante dans ce concert loyaliste salafiste : la position du courant du « salafisme réformiste », courant d'émanation saoudienne fondé sur le projet de fusion du conservatisme wahhabite et du militantisme Frères musulmans. Ce courant, bien que très minoritaire en Egypte, existe à travers quelques personnalités comme Gamal Sultan, et le projet d'un parti politique, le « parti de la réforme »: il a, dès le début, soutenu sans ambiguïtés le mouvement de revendication démocratique.
Le rôle des Frères musulmans
Quant aux Frères musulmans, ils évoluent sous la pression de la rue (et non l'inverse).
Dans un premier temps, lors la première manifestation du 25 janvier à l'occasion de la journée de la police, ils ont participé de manière symbolique seulement, en n'envoyant que des groupes restreints, puisés dans les organisations de jeunesse des Frères. Puis, lorsqu'a été proclamé le « jour de la colère », le 28 janvier, les Frères ont concentré leurs efforts sur Le Caire et mobilisé environ 100 000 personnes, selon l'un de leurs cadres.
Puis, avec l'enchaînement des événements (poursuite de la contestation, répression massive et morts, démission de la police et stratégie du chaos de la part du régime), les positions se sont radicalisées : le président Moubarak met les troubles sur le dos des Frères, qui l'accusent en retour, par la voix de leur guide suprême, Mohamed Badi'a, de « terrorisme d'Etat » ; selon un de ses cadres, les Frères compteraient près de 40 morts dans leurs rangs.
Un sentiment de non-retour se dessine alors chez les Frères, conscients qu'ils seraient la victime principale de la restauration de l'ordre si le mouvement de contestation n'aboutissait pas : « La seule carte qui nous reste est la mobilisation sur la place Tahrir. C'est devenu notre assurance-vie contre le retour de balancier qui nous attend si le régime se remet sur pied », affirma un des responsables des jeunes Frères sur la place.
Ainsi, alors que les Frères sur la place Tahrir, profondément mobilisés, fortement influencés par les autres mouvements ayant lancé le mouvement de protestation, continuent de réclamer le départ du président comme préalable à toute négociation, la direction est entrée le 5 février en pourparlers avec le vice-président Omar Soleiman, ancien chef des renseignements égyptiens, ce qui exaspère les jeunes Frères dans la rue. Selon un proche, la direction des Frères estimait ne pas pouvoir refuser une telle occasion d'obtenir déjà une certaine forme de reconnaissance, voire, en aval, accéder à une présence légitime.
Dans un premier temps, lors la première manifestation du 25 janvier à l'occasion de la journée de la police, ils ont participé de manière symbolique seulement, en n'envoyant que des groupes restreints, puisés dans les organisations de jeunesse des Frères. Puis, lorsqu'a été proclamé le « jour de la colère », le 28 janvier, les Frères ont concentré leurs efforts sur Le Caire et mobilisé environ 100 000 personnes, selon l'un de leurs cadres.
Puis, avec l'enchaînement des événements (poursuite de la contestation, répression massive et morts, démission de la police et stratégie du chaos de la part du régime), les positions se sont radicalisées : le président Moubarak met les troubles sur le dos des Frères, qui l'accusent en retour, par la voix de leur guide suprême, Mohamed Badi'a, de « terrorisme d'Etat » ; selon un de ses cadres, les Frères compteraient près de 40 morts dans leurs rangs.
Un sentiment de non-retour se dessine alors chez les Frères, conscients qu'ils seraient la victime principale de la restauration de l'ordre si le mouvement de contestation n'aboutissait pas : « La seule carte qui nous reste est la mobilisation sur la place Tahrir. C'est devenu notre assurance-vie contre le retour de balancier qui nous attend si le régime se remet sur pied », affirma un des responsables des jeunes Frères sur la place.
Ainsi, alors que les Frères sur la place Tahrir, profondément mobilisés, fortement influencés par les autres mouvements ayant lancé le mouvement de protestation, continuent de réclamer le départ du président comme préalable à toute négociation, la direction est entrée le 5 février en pourparlers avec le vice-président Omar Soleiman, ancien chef des renseignements égyptiens, ce qui exaspère les jeunes Frères dans la rue. Selon un proche, la direction des Frères estimait ne pas pouvoir refuser une telle occasion d'obtenir déjà une certaine forme de reconnaissance, voire, en aval, accéder à une présence légitime.
L'esprit de la révolution : une nouvelle culture politique en formation
Contrairement à d'autres mouvements islamistes qui ont clairement clarifié le dilemme structurel de l'islamisme (mouvement de prédication ou de participation politique), les Frères musulmans se fondent sur le concept de shumuliyya, de globalisme : cela fait des Frères non seulement une organisation politique, mais aussi religieuse, sociale, économique, etc. Et cette confusion entre le politique et le religieux se trouve en porte-à-faux par rapport à une insurrection dont l'esprit est avant tout politique.
Ainsi, à Alexandrie, dans une des manifestations de masse, alors que les rues débordaient et que les observateurs avançaient des chiffres d'un million et demi de personnes dans la rue, un de leurs prédicateurs se lança dans un prêche tout ce qu'il y a de plus contestataire, appelant à la révolution, conformément à l'esprit ambiant, puis terminant avec quelques implorations pour son succès. Puis, oubliant la geste révolutionnaire qui lui avait donné un tel public ce jour-là, il appela, comme il se doit, la population à rentrer sagement chez elle...
Ailleurs dans la manifestation, alors qu'arriva l'heure de la prière et que personne n'avait fait ses ablutions ni n'était dans l'état de le faire, et que de plus la foule était mixte et qu'il était impossible de mettre ses chaussures hors de l'espace de prière, la population pieuse, sans trop s'en faire, se prépara à prier, suscitant l'ire de quelques jeunes visiblement islamistes condamnant la prière en état d'impureté et de mixité. Les islamistes se firent alors vertement insulter par la foule. Un jeune lança à l'un d'eux : « Cette révolution n'est pas la tienne. »
Les deux anecdotes sont parlantes : la révolution a bien une logique politique et porte une culture également politique. Elle n'est pas religieuse (cela ne signifie pas, bien entendu, que l'équation politique post-autoritaire, si elle se réalise, ne fasse pas la part belle aux religieux). Cette culture politique n'est pas celle des Frères, qui tendent à confondre normativité religieuse et demande politique et à sacrifier les demandes de la population − et des forces politiques qui les représentent − pour des intérêts plus étroits. Les Frères musulmans n'ont pas mené la révolution, ils ne semblent définitivement pas plus les dépositaires de son « esprit ».
Le concept est certes flottant, mais, entre Tunis et Le Caire, on voit bien un esprit révolutionnaire se former, que tout oppose à la culture politique des Frères :
- il est non programmatique ;
- il ne défend pas une idéologie contre une autre, mais demande un cadre transparent pour la compétition politique ;
- il est anti-autoritaire ;
- il est démocratique et non religieux ;
- il fonctionne dans une logique lâche de réseaux, d'esprit Facebook, de transparence (aux antipodes de l'organisation pyramidale, du culte de la soumission et du secret) ;
- il contourne l'ensemble des acteurs de la classe politique, Frères musulmans compris, mais recrute à la base jeune de ces partis et les pousse en général hors de leurs formations (le passage par Facebook a ainsi engendré un mouvement − modeste mais réel − d'autocritique et de démobilisation de jeunes qui rejoignaient alors les mobilisations en réseau existantes).
Révélateur parmi d'autres, l'enthousiasme de cette jeune militante travaillant pour un site islamiste, sur la place Tahrir, capable de se réjouir que les dernières manifestations aient été menées par les chrétiens laïcs en désaccord avec l'Eglise.
Cette dynamique affecte profondément les Frères. Entre une partie des jeunes Frères mobilisés dans la rue et l'élite entrant en dialogue, le désaccord est profond. « La rupture est totale entre les Frères dans la rue et la direction politique. Depuis l'ouverture du dialogue et en conséquence de la dynamique de mobilisation, ils remettent en cause les fondements même des Frères, à savoir une approche de transformation par le bas, à travers l'éducation des militants. Ce qu'ils veulent, c'est une transformation par le haut, tout en restant sur une ligne d'opposition pacifique », témoigne un cadre des Frères proche de Abou al-Foutouh, le chef de file de l'aile réformiste des Frères, la plus proche d'un modèle AKP, mais aussi la moins prompte à une politique d'accommodements avec le régime : « Abou al-Foutouh a su capter cet état d'esprit. Pour lui, il faut casser avec ce qu'il appelle "le syndrome de l'oppression" et la passivité politique qu'il engendre. »
Les jeunes Frères, surtout sur la place Tahrir, tendent alors à se rallier au nouvel esprit militant qui se dégage des nouvelles initiatives en réseau qui ont été au cœur de ce soulèvement que les Frères ont péniblement rattrapé : le groupe de Khaled Saïd, le groupe du 6 Avril, le groupe de soutien à la candidature de Baradaï, les jeunes mobilisés autour du prédicateur Amr Khaled, le « groupe de contrôle » (un groupe de monitoring électoral créé par des jeunes Frères à l'occasion des législatives de 2010 qui s'est maintenu ensuite et a fonctionné comme groupe de monitoring de la gestion policière du soulèvement en cours), autant de groupes qui doivent bien peu à la mobilisation des partis, et encore moins à leur esprit.
Par là, les dynamiques de contestation traduisent bien non seulement l'essoufflement des modèles autoritaires des régimes en place, mais également l'épuisement des formes traditionnelles de leur contestation. Ce qui se joue en Egypte n'est pas seulement la contestation d'un régime, mais bien la remise en cause d'une culture politique.
* Patrick Haenni est chercheur à l'Institut Religioscope. Il est l'auteur, notamment, de L’Ordre des caïds, conjurer la dissidence urbaine au Caire (Éd. Karthala, 2005) ; L’Islam de marché, l'autre révolution conservatrice (Éd. du Seuil, 2005) ; et a codirigé avec Stéphane Lathion, Les Minarets de la discorde (Gollion, Infolio, 2009).
Husam Tammam est journaliste et chercheur au Caire.
Ainsi, à Alexandrie, dans une des manifestations de masse, alors que les rues débordaient et que les observateurs avançaient des chiffres d'un million et demi de personnes dans la rue, un de leurs prédicateurs se lança dans un prêche tout ce qu'il y a de plus contestataire, appelant à la révolution, conformément à l'esprit ambiant, puis terminant avec quelques implorations pour son succès. Puis, oubliant la geste révolutionnaire qui lui avait donné un tel public ce jour-là, il appela, comme il se doit, la population à rentrer sagement chez elle...
Ailleurs dans la manifestation, alors qu'arriva l'heure de la prière et que personne n'avait fait ses ablutions ni n'était dans l'état de le faire, et que de plus la foule était mixte et qu'il était impossible de mettre ses chaussures hors de l'espace de prière, la population pieuse, sans trop s'en faire, se prépara à prier, suscitant l'ire de quelques jeunes visiblement islamistes condamnant la prière en état d'impureté et de mixité. Les islamistes se firent alors vertement insulter par la foule. Un jeune lança à l'un d'eux : « Cette révolution n'est pas la tienne. »
Les deux anecdotes sont parlantes : la révolution a bien une logique politique et porte une culture également politique. Elle n'est pas religieuse (cela ne signifie pas, bien entendu, que l'équation politique post-autoritaire, si elle se réalise, ne fasse pas la part belle aux religieux). Cette culture politique n'est pas celle des Frères, qui tendent à confondre normativité religieuse et demande politique et à sacrifier les demandes de la population − et des forces politiques qui les représentent − pour des intérêts plus étroits. Les Frères musulmans n'ont pas mené la révolution, ils ne semblent définitivement pas plus les dépositaires de son « esprit ».
Le concept est certes flottant, mais, entre Tunis et Le Caire, on voit bien un esprit révolutionnaire se former, que tout oppose à la culture politique des Frères :
- il est non programmatique ;
- il ne défend pas une idéologie contre une autre, mais demande un cadre transparent pour la compétition politique ;
- il est anti-autoritaire ;
- il est démocratique et non religieux ;
- il fonctionne dans une logique lâche de réseaux, d'esprit Facebook, de transparence (aux antipodes de l'organisation pyramidale, du culte de la soumission et du secret) ;
- il contourne l'ensemble des acteurs de la classe politique, Frères musulmans compris, mais recrute à la base jeune de ces partis et les pousse en général hors de leurs formations (le passage par Facebook a ainsi engendré un mouvement − modeste mais réel − d'autocritique et de démobilisation de jeunes qui rejoignaient alors les mobilisations en réseau existantes).
Révélateur parmi d'autres, l'enthousiasme de cette jeune militante travaillant pour un site islamiste, sur la place Tahrir, capable de se réjouir que les dernières manifestations aient été menées par les chrétiens laïcs en désaccord avec l'Eglise.
Cette dynamique affecte profondément les Frères. Entre une partie des jeunes Frères mobilisés dans la rue et l'élite entrant en dialogue, le désaccord est profond. « La rupture est totale entre les Frères dans la rue et la direction politique. Depuis l'ouverture du dialogue et en conséquence de la dynamique de mobilisation, ils remettent en cause les fondements même des Frères, à savoir une approche de transformation par le bas, à travers l'éducation des militants. Ce qu'ils veulent, c'est une transformation par le haut, tout en restant sur une ligne d'opposition pacifique », témoigne un cadre des Frères proche de Abou al-Foutouh, le chef de file de l'aile réformiste des Frères, la plus proche d'un modèle AKP, mais aussi la moins prompte à une politique d'accommodements avec le régime : « Abou al-Foutouh a su capter cet état d'esprit. Pour lui, il faut casser avec ce qu'il appelle "le syndrome de l'oppression" et la passivité politique qu'il engendre. »
Les jeunes Frères, surtout sur la place Tahrir, tendent alors à se rallier au nouvel esprit militant qui se dégage des nouvelles initiatives en réseau qui ont été au cœur de ce soulèvement que les Frères ont péniblement rattrapé : le groupe de Khaled Saïd, le groupe du 6 Avril, le groupe de soutien à la candidature de Baradaï, les jeunes mobilisés autour du prédicateur Amr Khaled, le « groupe de contrôle » (un groupe de monitoring électoral créé par des jeunes Frères à l'occasion des législatives de 2010 qui s'est maintenu ensuite et a fonctionné comme groupe de monitoring de la gestion policière du soulèvement en cours), autant de groupes qui doivent bien peu à la mobilisation des partis, et encore moins à leur esprit.
Par là, les dynamiques de contestation traduisent bien non seulement l'essoufflement des modèles autoritaires des régimes en place, mais également l'épuisement des formes traditionnelles de leur contestation. Ce qui se joue en Egypte n'est pas seulement la contestation d'un régime, mais bien la remise en cause d'une culture politique.
* Patrick Haenni est chercheur à l'Institut Religioscope. Il est l'auteur, notamment, de L’Ordre des caïds, conjurer la dissidence urbaine au Caire (Éd. Karthala, 2005) ; L’Islam de marché, l'autre révolution conservatrice (Éd. du Seuil, 2005) ; et a codirigé avec Stéphane Lathion, Les Minarets de la discorde (Gollion, Infolio, 2009).
Husam Tammam est journaliste et chercheur au Caire.
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