Sur le vif
Acteurs privilégiés du processus de réislamisation dans le monde musulman comme en Occident, les Frères musulmans font peur dans l’espace public européen : on les associe volontiers aux excroissances radicales et violentes des acteurs politiques contemporains se réclamant de l’islam. On leur impute des visées subversives dans leurs pays d’origine et des plans de conquête en Occident. Les différentes polémiques en Europe impliquant d’une manière ou d’une autre la référence à l’islam − des minarets suisses au débat français sur l’identité nationale − les ont à nouveau placés dans l’axe focal des grands médias.
Le dernier livre de Brigitte Maréchal, professeur à l’Université catholique de Louvain, Les Frères musulmans en Europe : racines et discours (Paris, PUF, 2009), apporte au bon moment une contribution essentielle au débat sur la nature, les motivations, les stratégies et les défis de cette mouvance politico-religieuse, dont le passé moyen-oriental est bien connu, mais dont le présent européen reste largement ignoré.
Ce livre est fondé sur un long travail de terrain, croisant entretiens avec les cadres et les bases du mouvement, analysant la littérature fondatrice du mouvement comme les écrits de ses intellectuels contemporains, et irrigué d’impressions recueillies patiemment par son auteur lors de ses participations à des activités collectives (conférences, camps d’été, festivals...).
L’atout de ce livre, au-delà de la qualité de la démarche empirique, tient dans l’intention de départ : ne pas analyser ce mouvement sous l’angle de ses seules stratégies, mais le saisir de manière plus large en intégrant, au-delà des postures politiques, la culture militante et ce qu’elle recèle de préoccupations identitaires, éthiques et culturelles.
Cet ouvrage est donc avant tout un « voyage au pays des Frères » (p. 10), qui s’intéresse avant tout à la réappropriation contemporaine de l’héritage historique du mouvement par ses leaders et intellectuels en Europe.
Cette approche à entrées multiples permet de saisir alors une mouvance complexe tout en nuances, où l’on découvre un mouvement bien moins conquérant − même si ce n’est pas la volonté qui manque − en proie à des dilemmes et peinant à se positionner dans le contexte européen, même si son influence au sein des populations musulmanes reste très importante.
La dynamique à saisir est de comprendre comment, en raison de l’installation en Europe autant que des dynamiques globales du mouvement, les Frères musulmans se désinvestissent progressivement de leur objectif premier, à savoir la reconquête islamique des Etats arabes, et lui privilégient la quête d’un modèle d’intégration « où coexistent la valorisation d’un investissement citoyen et d’une identité collective musulmane » (p. 8). C’est à l’exploration de cette coexistence difficile et complexe que nous convie cet ouvrage.
Le dernier livre de Brigitte Maréchal, professeur à l’Université catholique de Louvain, Les Frères musulmans en Europe : racines et discours (Paris, PUF, 2009), apporte au bon moment une contribution essentielle au débat sur la nature, les motivations, les stratégies et les défis de cette mouvance politico-religieuse, dont le passé moyen-oriental est bien connu, mais dont le présent européen reste largement ignoré.
Ce livre est fondé sur un long travail de terrain, croisant entretiens avec les cadres et les bases du mouvement, analysant la littérature fondatrice du mouvement comme les écrits de ses intellectuels contemporains, et irrigué d’impressions recueillies patiemment par son auteur lors de ses participations à des activités collectives (conférences, camps d’été, festivals...).
L’atout de ce livre, au-delà de la qualité de la démarche empirique, tient dans l’intention de départ : ne pas analyser ce mouvement sous l’angle de ses seules stratégies, mais le saisir de manière plus large en intégrant, au-delà des postures politiques, la culture militante et ce qu’elle recèle de préoccupations identitaires, éthiques et culturelles.
Cet ouvrage est donc avant tout un « voyage au pays des Frères » (p. 10), qui s’intéresse avant tout à la réappropriation contemporaine de l’héritage historique du mouvement par ses leaders et intellectuels en Europe.
Cette approche à entrées multiples permet de saisir alors une mouvance complexe tout en nuances, où l’on découvre un mouvement bien moins conquérant − même si ce n’est pas la volonté qui manque − en proie à des dilemmes et peinant à se positionner dans le contexte européen, même si son influence au sein des populations musulmanes reste très importante.
La dynamique à saisir est de comprendre comment, en raison de l’installation en Europe autant que des dynamiques globales du mouvement, les Frères musulmans se désinvestissent progressivement de leur objectif premier, à savoir la reconquête islamique des Etats arabes, et lui privilégient la quête d’un modèle d’intégration « où coexistent la valorisation d’un investissement citoyen et d’une identité collective musulmane » (p. 8). C’est à l’exploration de cette coexistence difficile et complexe que nous convie cet ouvrage.
L’ancrage idéologique et théologique des Frères
Le livre débute par une série de rappels historiques sur la genèse et le développement du mouvement. Il rappelle comment les Frères musulmans s’inscrivent idéologiquement dans la tradition longue de l’islam en cherchant une revalorisation des sources, tout en appelant au respect de l’intangibilité des textes. Ils prolongent donc la tradition réformiste canoniste, qui se constitue au cours du XIXe siècle et dont les figures de proue sont Jamal ed-Dine al-Afghani, Mohamed Abduh et Rachid Reda.
Modernes, car ils pensent le rapport à l’Occident et à l’Etat en des termes radicalement différents de l’islam classique, les Frères sont par ailleurs inscrits dans la longue durée : ils se réclament des grands savants de la tradition musulmane comme Abu Hamid al-Ghazali, Ibn Taymiyya, Ibn al-Kathir ou encore Ibn al Qayim al-Jawziyya. Dans ce contexte, les Frères musulmans doivent donc être catégorisés idéologiquement comme un « mouvement de revitalisation de l’orthodoxie sunnite », selon l'expression de Brigitte Maréchal, et non pas comme un simple mouvement d’instrumentalisation politique du religieux.
Cela n’empêche pas le politique de se loger au cœur du projet des Frères, sous différentes formes d’ailleurs. Dont le recours aux armes. Brigitte Maréchal rappelle que, dès la fin des années 1930, le mouvement entra dans une phase de militarisation via un « appareil secret », destiné autant à protéger le mouvement qu’à s’investir dans un activisme anti-britannique et dans les campagnes de libération de la Palestine. Tout en décrivant cette « militarisation » du mouvement, elle rappelle également que celle-ci a conduit à une certaine autonomisation des partisans du recours aux armes vis-à-vis de l’élite politique et du père fondateur du mouvement, Hassan al-Bannah.
Modernes, car ils pensent le rapport à l’Occident et à l’Etat en des termes radicalement différents de l’islam classique, les Frères sont par ailleurs inscrits dans la longue durée : ils se réclament des grands savants de la tradition musulmane comme Abu Hamid al-Ghazali, Ibn Taymiyya, Ibn al-Kathir ou encore Ibn al Qayim al-Jawziyya. Dans ce contexte, les Frères musulmans doivent donc être catégorisés idéologiquement comme un « mouvement de revitalisation de l’orthodoxie sunnite », selon l'expression de Brigitte Maréchal, et non pas comme un simple mouvement d’instrumentalisation politique du religieux.
Cela n’empêche pas le politique de se loger au cœur du projet des Frères, sous différentes formes d’ailleurs. Dont le recours aux armes. Brigitte Maréchal rappelle que, dès la fin des années 1930, le mouvement entra dans une phase de militarisation via un « appareil secret », destiné autant à protéger le mouvement qu’à s’investir dans un activisme anti-britannique et dans les campagnes de libération de la Palestine. Tout en décrivant cette « militarisation » du mouvement, elle rappelle également que celle-ci a conduit à une certaine autonomisation des partisans du recours aux armes vis-à-vis de l’élite politique et du père fondateur du mouvement, Hassan al-Bannah.
La tentation radicale maîtrisée
La militarisation conduisit à une tension croissante entre le mouvement et les autorités politiques, tension qui atteignit son apogée en 1954, à la suite de la tentative d’assassinat de Gamal Abd al-Nasser. Les relations complexes entre le mouvement et le régime se dégradent alors de façon durable : le mouvement est durement réprimé, ses structures démantelées.
Les Frères entrent dans une phase d’attentisme et d’expérience carcérale qui seront les incubateurs de l’émergence d’une pensée bien plus radicale : le modèle historique des Frères de changement sociopolitique progressif est concurrencé par un modèle de changement révolutionnaire. Cette tendance révolutionnaire, structurée idéologiquement autour des écrits du penseur Sayyed Qutb, père spirituel du radicalisme islamiste, s’affaisse progressivement, pour deux raisons.
D’une part, au niveau de l’élite, la tendance réformiste reprend le dessus dans les années 1970 lorsque Anouar al-Sadat réouvre aux Frères les portes de l’action publique. Le nouveau guide suprême de l’organisation, Hassan al-Hudaybi, revient en effet à une orientation de réformisme social plus que de geste insurrectionnelle. D’autre part émerge progressivement une nouvelle génération politique, qui n’a connu ni les pères fondateurs ni la répression des années 1950 et suivantes et porteuse d’attentes nouvelles, notamment à l’égard du projet démocratique. Cette génération invalida de façon durable la tentation du changement par le recours à la force.
Les Frères entrent dans une phase d’attentisme et d’expérience carcérale qui seront les incubateurs de l’émergence d’une pensée bien plus radicale : le modèle historique des Frères de changement sociopolitique progressif est concurrencé par un modèle de changement révolutionnaire. Cette tendance révolutionnaire, structurée idéologiquement autour des écrits du penseur Sayyed Qutb, père spirituel du radicalisme islamiste, s’affaisse progressivement, pour deux raisons.
D’une part, au niveau de l’élite, la tendance réformiste reprend le dessus dans les années 1970 lorsque Anouar al-Sadat réouvre aux Frères les portes de l’action publique. Le nouveau guide suprême de l’organisation, Hassan al-Hudaybi, revient en effet à une orientation de réformisme social plus que de geste insurrectionnelle. D’autre part émerge progressivement une nouvelle génération politique, qui n’a connu ni les pères fondateurs ni la répression des années 1950 et suivantes et porteuse d’attentes nouvelles, notamment à l’égard du projet démocratique. Cette génération invalida de façon durable la tentation du changement par le recours à la force.
L’exportation d’un modèle et l’affirmation des spécificités locales
Années de plomb pour les Frères égyptiens, les années 1950 seront aussi le grand moment de la diffusion de leur modèle de mobilisation politique dans le monde arabe. La diffusion se fera avec la diversification, le modèle initial étant passé au prisme de nouvelles réalités sociales et politiques.
En Arabie saoudite, on note l’apparition de syncrétismes entre la pensée des Frères et l’école dominante hanbalite se cristallisant dans l’apparition de ce courant que Tariq Ramadan nomme le courant de la « salafiyya politique littéraliste », profondément hostile à l’ésotérisme soufi.
En revanche, ailleurs, ces syncrétismes se font plus avec le soufisme (proximité organisationnelle avec des confréries comme la Khatimiyya, au Soudan, et doctrinale, comme le montre le succès de la thèse de l’unicité de l’existence d’Ibn Arabi).
Au Yémen, on relève une articulation forte entre expérience militante Frère et phénomène tribal. Quant aux Frères musulmans syriens, ils passent à la guérilla urbaine au début des années 1980, prennent d’assaut des institutions gouvernementales à Hama, exigent l’établissement de l’Etat islamique, tentent de renverser le régime et d’assassiner le président.
On ne peut dès lors plus parler d’un modèle d’action unique même si des principes généraux demeurent : des scissions radicales apparaissent mais aussi une pensée se revendiquant du légalisme, voire de la démocratie.
Dans les années 1990, deux tendances contraires s’affirment. D’une part, un légalisme croissant des Frères (reconnaissance de la participation politique, implantation dans les Parlements et ordres professionnels) dans la plupart des pays arabes (Yémen, Jordanie, Egypte, Maroc, Algérie) et, d'autre part, apparitions d’excroissances radicales extérieures aux Frères mais organisationnellement issues de leurs rangs (Jamaat Islamiyya et Jihad, en Egypte).
En Arabie saoudite, on note l’apparition de syncrétismes entre la pensée des Frères et l’école dominante hanbalite se cristallisant dans l’apparition de ce courant que Tariq Ramadan nomme le courant de la « salafiyya politique littéraliste », profondément hostile à l’ésotérisme soufi.
En revanche, ailleurs, ces syncrétismes se font plus avec le soufisme (proximité organisationnelle avec des confréries comme la Khatimiyya, au Soudan, et doctrinale, comme le montre le succès de la thèse de l’unicité de l’existence d’Ibn Arabi).
Au Yémen, on relève une articulation forte entre expérience militante Frère et phénomène tribal. Quant aux Frères musulmans syriens, ils passent à la guérilla urbaine au début des années 1980, prennent d’assaut des institutions gouvernementales à Hama, exigent l’établissement de l’Etat islamique, tentent de renverser le régime et d’assassiner le président.
On ne peut dès lors plus parler d’un modèle d’action unique même si des principes généraux demeurent : des scissions radicales apparaissent mais aussi une pensée se revendiquant du légalisme, voire de la démocratie.
Dans les années 1990, deux tendances contraires s’affirment. D’une part, un légalisme croissant des Frères (reconnaissance de la participation politique, implantation dans les Parlements et ordres professionnels) dans la plupart des pays arabes (Yémen, Jordanie, Egypte, Maroc, Algérie) et, d'autre part, apparitions d’excroissances radicales extérieures aux Frères mais organisationnellement issues de leurs rangs (Jamaat Islamiyya et Jihad, en Egypte).
L’implantation en Europe
Comme la diffusion dans les pays arabes hors d’Egypte, l’implantation en Europe est d’abord le produit des vagues de répression subies par les Frères en Egypte, mais aussi en Irak (1971), en Libye (1980-1990), en Tunisie (1981, 1987 et suivantes) et en Arabie Saoudite dès la seconde partie des années 1990. Elle est ensuite la conséquence du dynamisme estudiantin des Frères venus en Europe pour leurs études. Elle est enfin le fruit des générations nées sur le sol européen.
La structuration se fait en progression, et vise à s’inscrire à tous les niveaux de la vie sociale. Dans un premier temps, les Frères recréent leurs structures internes sur le sol européen en vue de mobiliser les énergies à destination des pays d’origine.
Associations estudiantines, organisations de camps de vacances, créations d’organisations de scoutisme, d’écoles islamiques puis unification des groupes au niveau national et, enfin, tentative monopolistique d’encadrer les musulmans européens et de parler en leur nom. Par ailleurs, dès les années 1960 apparaissent les publications : revues, maisons d’édition. Enfin, dans les années 1990 sont établis des espaces privés de formation de niveau supérieur comme l’Institut européen des sciences humaines, l’Institute of Islamic Political Thought, l’International Institute of Islamic Thought ou encore des mini think tanks comme le Center for the Study of Terrorism.
Par un quadrillage assez serré du vécu collectif des croyants, notamment à travers une attention spéciale accordée à la formation et à la représentation, les Frères musulmans européens ont alors réussi, en dépit d’un faible poids numérique (ils compteraient, selon Brigitte Maréchal, moins d’un millier de partisans), à se doter d’une influence importante au sein de l’encadrement des populations musulmanes en Europe.
La structuration se fait en progression, et vise à s’inscrire à tous les niveaux de la vie sociale. Dans un premier temps, les Frères recréent leurs structures internes sur le sol européen en vue de mobiliser les énergies à destination des pays d’origine.
Associations estudiantines, organisations de camps de vacances, créations d’organisations de scoutisme, d’écoles islamiques puis unification des groupes au niveau national et, enfin, tentative monopolistique d’encadrer les musulmans européens et de parler en leur nom. Par ailleurs, dès les années 1960 apparaissent les publications : revues, maisons d’édition. Enfin, dans les années 1990 sont établis des espaces privés de formation de niveau supérieur comme l’Institut européen des sciences humaines, l’Institute of Islamic Political Thought, l’International Institute of Islamic Thought ou encore des mini think tanks comme le Center for the Study of Terrorism.
Par un quadrillage assez serré du vécu collectif des croyants, notamment à travers une attention spéciale accordée à la formation et à la représentation, les Frères musulmans européens ont alors réussi, en dépit d’un faible poids numérique (ils compteraient, selon Brigitte Maréchal, moins d’un millier de partisans), à se doter d’une influence importante au sein de l’encadrement des populations musulmanes en Europe.
Une mouvance en situation difficile
Présenté en accéléré, le tableau donne une impression de montée en puissance. Celle-ci doit pourtant être pondérée par la situation actuelle des Frères musulmans, qui est loin d’être simple.
Ceux-ci sont, en effet, très influents si on pondère leur impact par le nombre relativement restreint de leurs militants. Mais ils sont également en proie à toute une série de défis et de dilemmes nouveaux que leur impose le contexte européen et qu’ils sont loin d’avoir résolu.
Tout d’abord, les Frères musulmans maintiennent vivants certains thèmes de l’islam politique (l’islam comme système global de vie) sans qu’il parviennent à « établir une idéologie à la fois cohérente et pertinente en situation minoritaire » (p. 235), ce qui est illustré par une pauvreté de l’analyse du contexte, le maintien de perspectives souvent dichotomiques et simplistes alors que les problèmes sociaux ne sont pas vraiment abordés.
Ensuite, le mouvement est dirigé par des apparatchiks qui peinent à se départir des « modèles de fonctionnement directifs, peu transparents et faisant peu de place aux jeunes » (p. 277). L’expérience militante tend à se vivre en tension entre ce modèle et une base qui veut des engagements moins contraignants dans une structure qui se pense encore comme holiste, et presque marquée par une hiérarchie forte et pesante. Par ailleurs, ceux qui veulent des engagements totaux tendent plutôt à passer par le salafisme.
Enfin, la diversification de l’offre d’islam inscrit les Frères dans un champ toujours plus concurrentiel, où ils doivent faire face non seulement à la poussée du salafisme et de différents traditionnalismes comme le soufisme, mais également à l’émergence de réseaux informels indépendants, partiellement dépositaires de l’idéologie des Frères, comme le European Muslim Network, le City Circle ou le groupe « The Radical Middle Way ».
Ceux-ci sont, en effet, très influents si on pondère leur impact par le nombre relativement restreint de leurs militants. Mais ils sont également en proie à toute une série de défis et de dilemmes nouveaux que leur impose le contexte européen et qu’ils sont loin d’avoir résolu.
Tout d’abord, les Frères musulmans maintiennent vivants certains thèmes de l’islam politique (l’islam comme système global de vie) sans qu’il parviennent à « établir une idéologie à la fois cohérente et pertinente en situation minoritaire » (p. 235), ce qui est illustré par une pauvreté de l’analyse du contexte, le maintien de perspectives souvent dichotomiques et simplistes alors que les problèmes sociaux ne sont pas vraiment abordés.
Ensuite, le mouvement est dirigé par des apparatchiks qui peinent à se départir des « modèles de fonctionnement directifs, peu transparents et faisant peu de place aux jeunes » (p. 277). L’expérience militante tend à se vivre en tension entre ce modèle et une base qui veut des engagements moins contraignants dans une structure qui se pense encore comme holiste, et presque marquée par une hiérarchie forte et pesante. Par ailleurs, ceux qui veulent des engagements totaux tendent plutôt à passer par le salafisme.
Enfin, la diversification de l’offre d’islam inscrit les Frères dans un champ toujours plus concurrentiel, où ils doivent faire face non seulement à la poussée du salafisme et de différents traditionnalismes comme le soufisme, mais également à l’émergence de réseaux informels indépendants, partiellement dépositaires de l’idéologie des Frères, comme le European Muslim Network, le City Circle ou le groupe « The Radical Middle Way ».
Le débat idéologique : une adaptabilité limitée et un rapport toujours problématique à l’Autre
Le livre montre par ailleurs que le mouvement, loin d’être idéologiquement homogène, puise à de multiples sources, allant des pères fondateurs du mouvement aux penseurs classiques de l’islam, tout en s’inspirant fortement de figures actuelles comme le shaykh Youssouf al-Qaradawi et de manière plus marginale de nouveaux intellectuels évoluant à la périphérie du mouvement comme Tariq Ramadan, Rachid Ghanouchi, Tariq Oubrou.
Par ailleurs, un des problèmes lourds à gérer au registre des références intellectuelles est l’héritage de Sayyed Qutb. Alors que certains pensent qu’il faut le dépasser, d’autres veulent conserver la pensée de Qutb dans la formation des jeunes Frères.
Enfin, les analyses de la situation européenne divergent entre intellectuels et clercs qui se réclament de près ou de loin de l’héritage des Frères. Un des points cruciaux de divergence est la définition du statut des musulmans en Europe. Alors que les Frères musulmans traditionnels se positionnent à partir du paradigme minoritaire, d’autres, comme Tariq Ramadan, le refusent, considérant qu’il amène à une vision dichotomique du rapport des musulmans à leurs sociétés de résidence.
Les Frères restent tiraillés. Ils prennent acte de leur ancrage européen, tout en souhaitant maintenir vivant et actualisé leur héritage historique. Mais ce dilemme se résout par un choix conservateur clair: le livre de Brigitte Maréchal montre bien qu’à ce jour la capacité d’adaptation des Frères musulmans reste limitée.
Prenant l’exemple du Conseil Européen de la Fatwa et de la Recherche, une institution des Frères, présidée par le shaykh al-Qaradawi, veut « se positionner en tant qu’instance de guidance pour les musulmans européens à partir d’une conception large, mais assez figée, du dynamisme jurisprudentiel (...) pour empêcher la controverse » (p. 209). Du coup, la « promotion d’une coexistence critique et respectueuse du pluralisme n’est pas encore réellement promue » (p. 209) : « Les Frères restent focalisés sur l’aboutissement de leurs propres revendications et se montrent peu sensibles aux ajustements réciproques que nécessite leur ancrage dans une société plurielle » (p. 238).
Si le rapport à l’Occident s’est pacifié, il reste souvent marqué de condescendance. L’islam est pensé comme alternative idéologique et mode de vie total seul capable de sauver l’Occident de sa situation de décadence. L’Autre, dans cette optique, est pensé en termes équivoques, mélangeant respect formel et attitudes peu valorisantes, voire franchement critiques : l’idée coranique de « mécréance » reste dans les usages pour évoquer les non-croyants, même si cela reste limité.
Par ailleurs, un des problèmes lourds à gérer au registre des références intellectuelles est l’héritage de Sayyed Qutb. Alors que certains pensent qu’il faut le dépasser, d’autres veulent conserver la pensée de Qutb dans la formation des jeunes Frères.
Enfin, les analyses de la situation européenne divergent entre intellectuels et clercs qui se réclament de près ou de loin de l’héritage des Frères. Un des points cruciaux de divergence est la définition du statut des musulmans en Europe. Alors que les Frères musulmans traditionnels se positionnent à partir du paradigme minoritaire, d’autres, comme Tariq Ramadan, le refusent, considérant qu’il amène à une vision dichotomique du rapport des musulmans à leurs sociétés de résidence.
Les Frères restent tiraillés. Ils prennent acte de leur ancrage européen, tout en souhaitant maintenir vivant et actualisé leur héritage historique. Mais ce dilemme se résout par un choix conservateur clair: le livre de Brigitte Maréchal montre bien qu’à ce jour la capacité d’adaptation des Frères musulmans reste limitée.
Prenant l’exemple du Conseil Européen de la Fatwa et de la Recherche, une institution des Frères, présidée par le shaykh al-Qaradawi, veut « se positionner en tant qu’instance de guidance pour les musulmans européens à partir d’une conception large, mais assez figée, du dynamisme jurisprudentiel (...) pour empêcher la controverse » (p. 209). Du coup, la « promotion d’une coexistence critique et respectueuse du pluralisme n’est pas encore réellement promue » (p. 209) : « Les Frères restent focalisés sur l’aboutissement de leurs propres revendications et se montrent peu sensibles aux ajustements réciproques que nécessite leur ancrage dans une société plurielle » (p. 238).
Si le rapport à l’Occident s’est pacifié, il reste souvent marqué de condescendance. L’islam est pensé comme alternative idéologique et mode de vie total seul capable de sauver l’Occident de sa situation de décadence. L’Autre, dans cette optique, est pensé en termes équivoques, mélangeant respect formel et attitudes peu valorisantes, voire franchement critiques : l’idée coranique de « mécréance » reste dans les usages pour évoquer les non-croyants, même si cela reste limité.
L’islamisme des Frères comme ethos
Brigitte Maréchal montre dans son livre qu’il existe une cohérence entre le niveau idéologique et celui du quotidien de la militance. L'« ethos Frère » reste dominé par l’idée d’un holisme de l’islam (principe de shumuliyya) fondant l’idée que la foi musulmane bien comprise constitue un « mode de vie complet ». Il valorise aussi la nécessité de diffusion du message et de l’action (Hassan al-Banna, d’ailleurs, énonçait la nécessité de réislamiser les populations musulmanes de manière graduelle à partir de l’individu) et se fonde sur un souci de vie vertueuse accessible par un effort continu à accomplir au niveau personnel.
Cela se traduit, par exemple, par une séparation des sexes dans la vie pratique, mais aussi la mise à l’écart des thèmes de mœurs, où l’écart entre la norme des Frères et les normes dominantes de l’espace public européen est particulièrement criant comme l’homosexualité, l’incroyance ou l’excommunication. Quant aux questions familiales, les Frères musulmans estiment que le droit musulman constitue une référence essentielle.
Cela se traduit, par exemple, par une séparation des sexes dans la vie pratique, mais aussi la mise à l’écart des thèmes de mœurs, où l’écart entre la norme des Frères et les normes dominantes de l’espace public européen est particulièrement criant comme l’homosexualité, l’incroyance ou l’excommunication. Quant aux questions familiales, les Frères musulmans estiment que le droit musulman constitue une référence essentielle.
Quelles stratégies politiques pour l’Europe : replier le projet de réforme sociale à l’individu
À côté des débats théologiques, les stratégies concrètes posent moins problème. Si l’on suit la charte des musulmans d’Europe, ils visent deux buts essentiels : la recherche de la reconnaissance des musulmans comme communauté religieuse et la recherche d'une proximité accrue de l’Europe avec le monde musulman, notamment en soutenant l’élargissement de l’Europe (vraisemblablement à la Turquie).
Brigitte Maréchal rappelle aussi que les objectifs-cadres en Europe restent les mêmes que dans les pays musulmans : d’une part, « la réforme des individus en vue d’établir un ordre moral fondé sur l’islam dans la société » et, d’autre part, « la constitution d’une élite capable d’éduquer et de mobiliser les masses » (p. 233).
Le rapport au politique dans le contexte européen se pose alors de la manière suivante : « À défaut de pouvoir islamiser le droit (c’est-à-dire aboutir à une prise en compte accrue des prescriptions religieuses islamiques par le droit positif), cette élite cherche à replacer la primauté des catégories religieuses dans l’espace public » (p. 233).
Le mouvement passe ainsi d’un repli (renoncement d’une action pérenne sur le droit au profit d’une implantation du religieux dans l’espace public) à l’autre (du projet collectif à la focalisation sur la vie quotidienne). Brigitte Maréchal conclut en effet de la façon suivante (p. 269) :
« Le projet idéologique n’est pas. L’utopie n’est plus ou plus tout à fait. Et entre les deux les Frères paraissent avoir des difficultés à assumer l’ensemble de l’héritage historique et à se prononcer de manière unifiée. Les Frères s’inscrivent alors dans un paradigme de l’action, où ils restreignent la portée du collectif et mettent une partie du contenu entre parenthèses. Ils se situent dans une période transitoire dans laquelle ils n’ont plus vraiment de modèle à proposer et cherchent les prémisses d’une réflexion nouvelle. Les Frères musulmans paraissent suivre de (très) loin les débats contemporains relatifs aux modes de constitution du Coran et à ses lectures et lui préfèrent la compagnie de savants traditionnalistes. Ils proposent pourtant déjà les pistes pour sortir de l’impasse dans laquelle ils semblent s’être piégés car ils estiment qu’il y a moyen d’expliquer toute la charia, l’ensemble de la voie islamique, en inscrivant leurs projets globaux dans des démarches individuelles : la survie et la pérennité de leurs prétentions globalisantes passent désormais par les détails de la vie quotidienne. Là est le secret de leur projet. »
* Patrick Haenni est chercheur à l'Institut Religioscope. Il est l'auteur, notamment, de L’Ordre des caïds, conjurer la dissidence urbaine au Caire (Éd. Karthala, 2005) ; L’Islam de marché, l'autre révolution conservatrice (Éd. du Seuil, 2005) ; et a codirigé avec Stéphane Lathion, Les Minarets de la discorde (Gollion, Infolio, 2009).
Brigitte Maréchal rappelle aussi que les objectifs-cadres en Europe restent les mêmes que dans les pays musulmans : d’une part, « la réforme des individus en vue d’établir un ordre moral fondé sur l’islam dans la société » et, d’autre part, « la constitution d’une élite capable d’éduquer et de mobiliser les masses » (p. 233).
Le rapport au politique dans le contexte européen se pose alors de la manière suivante : « À défaut de pouvoir islamiser le droit (c’est-à-dire aboutir à une prise en compte accrue des prescriptions religieuses islamiques par le droit positif), cette élite cherche à replacer la primauté des catégories religieuses dans l’espace public » (p. 233).
Le mouvement passe ainsi d’un repli (renoncement d’une action pérenne sur le droit au profit d’une implantation du religieux dans l’espace public) à l’autre (du projet collectif à la focalisation sur la vie quotidienne). Brigitte Maréchal conclut en effet de la façon suivante (p. 269) :
« Le projet idéologique n’est pas. L’utopie n’est plus ou plus tout à fait. Et entre les deux les Frères paraissent avoir des difficultés à assumer l’ensemble de l’héritage historique et à se prononcer de manière unifiée. Les Frères s’inscrivent alors dans un paradigme de l’action, où ils restreignent la portée du collectif et mettent une partie du contenu entre parenthèses. Ils se situent dans une période transitoire dans laquelle ils n’ont plus vraiment de modèle à proposer et cherchent les prémisses d’une réflexion nouvelle. Les Frères musulmans paraissent suivre de (très) loin les débats contemporains relatifs aux modes de constitution du Coran et à ses lectures et lui préfèrent la compagnie de savants traditionnalistes. Ils proposent pourtant déjà les pistes pour sortir de l’impasse dans laquelle ils semblent s’être piégés car ils estiment qu’il y a moyen d’expliquer toute la charia, l’ensemble de la voie islamique, en inscrivant leurs projets globaux dans des démarches individuelles : la survie et la pérennité de leurs prétentions globalisantes passent désormais par les détails de la vie quotidienne. Là est le secret de leur projet. »
* Patrick Haenni est chercheur à l'Institut Religioscope. Il est l'auteur, notamment, de L’Ordre des caïds, conjurer la dissidence urbaine au Caire (Éd. Karthala, 2005) ; L’Islam de marché, l'autre révolution conservatrice (Éd. du Seuil, 2005) ; et a codirigé avec Stéphane Lathion, Les Minarets de la discorde (Gollion, Infolio, 2009).
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